Евангелие от Петра
     
     Среди апокрифов новозаветной традиции особое место занимает фрагмент Евангелия от Петра. Он был обнаружен в Египте в 1886 г. в могиле средневекового монаха; там же находились Апокалип^сис Петра и Книга Еноха. Сама рукопись на пергаменте относится, по всей вероятности, к VIII - IX вв., но текст был создан гораздо раньше; язык и стиль фрагмента Евангелия и Апокалипси^са Петра связаны с кругом раннехристианской литературы. По-видимому, эти тексты были положены в могилу монаха как своеоб^разные амулеты, а, может быть, обладатель и почитатель драго^ценных для него текстов, запрещенных ортодоксальной церковью, не пожелал расстаться с ними и после смерти...
     Отрывок из Евангелия от Петра начинается с полуслова и об^рывается также на полуслове. Однако переписчик не знал больше того, что сохранилось, перед началом и после конца отрывка на^рисован орнамент из сплетенных лент и крестов. Отождествление найденного фрагмента с Евангелием от Петра сделано на основании того, что текст написан от первого лица и автор называет себя "Симон Петр".
     Чтобы правильно оценить место апокрифических писаний, связанных с именем Петра, в общей массе раннехристианской литературы, следует несколько слов сказать о том, каким рисуется Петр в разных сочинениях христиан.
     Петр (греч. - камень, арамейск. - Кифа) играет существенную роль в христианских писаниях и легендах. Согласно новозаветным евангелиям, он со своим братом Андреем были первыми призваны Иисусом в число его учеников '. Перечень двенадцати апостолов в канонических евангелиях начинается с имени Петра (Мк. 3.16 - 19; Мф. 10.2 - 4; Лк. 6.14 - 16). Петр был, согласно евангелиям, рыбаком, и именно ему с братом при призвании Иисус сказал: "Идите за Мною, и Я сделаю, что вы будете ловцами человеков" (MK. 1.17).
     В Евангелии от Матфея имеется фраза, которая возвеличивает Петра среди всех учеников: "... ты - Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ee; И дам тебе клю^чи Царства Небесного; и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах" (16.18 - 19). Фразы этой нет в других евангелиях ', да и в Евангелии от Матфея она выступает из контекста; следую^щий стих (20): "Тогда (Иисус) запретил ученикам своим, чтобы никому не сказывали, что он есть Иисус Хрисстос" - должен при^мыкать скорее к стиху 16 или 17, чем к 19-му. Поэтому не исключено, что сентенция о Петре вошла в текст Евангелия от Матфея при очередной переписке его во II в. и явилась отзвуком борьбы вокруг приоритета традиции (устной и письменной), свя^занной с именем Петра и служившей основой для притязаний на главенство руководителей римской христианской общины, основа^телем которой по легенде считался Петр . Однако и в Евангелии от Иоанна, в котором в качестве "любимого ученика" представлен сам Иоанн, сохранена традиция особого положения Петра. Так, Иисус, явившийся ученикам после воскресения, трижды говорит именно Петру: "... паси овец моих" (21.15 - 17). В "Деяниях апостолов" Петр наряду с Иаковом, братом Иисуса, выступает как глава иерусалимской христианской общины; в этом произведении рассказывается о проповедях Петра и о многих чудесах, совершенных Петром (в том числе и о воскрешении умершей девушки - мотив заимствованный из рассказов о чудесах, совершенных Иисусом).
     Отражение устной традиции можно увидеть в упоминаниях о том, что Иисус после воскресения первым явился Петру: "... Господь истинно воскрес и явился Симону" (Лк. 24.34); "И что явился Кифе, потом двенадцати" (1 Кор. 15.5).
     Особое положение Петра в иерусалимской общине создало представление о том, что он был призван проповедовать христи^анство среди иудеев. На этом настаивает Павел в Послании к Галатам: "Ибо содействовавший Петру в апостольстве у обрезанных, содействовал и мне у язычников". Итак, Петр вырисовывается од^ним из самых почитаемых среди ранних христиан апостолов.
     Однако можно проследить и иное отношение к образу Петра. В новозаветных евангелиях содержится рассказ о том, как Петр трижды отрекся от своего учителя после ареста последнего. Согласно этому рассказу, Петр пошел за Иисусом и находился во дворе во время допроса. Одна из служанок узнала в нем спутника Иисуса, но Петр заявил, что не знает, о ком та говорит. Другие, находившиеся там же, по акценту признали в нем жителя Галилеи, но и тогда Петр отрекся от Иисуса (Мк. 14.15; Мф. 26.69 - 74). Описание этого эпизода изобилует реалистическими дета^лями: Петр, греющийся у костра во дворе, люди, узнавшие гали^лейское произношение, страх и раскаяние Петра. Правда, в Евангелии от Иоанна, в котором гораздо больше, чем в остальных евангелиях Нового завета, придается значения сакральному смыс^лу событий, это тройное отречение как бы снимается тройным вопросом воскресшего Иисуса к Петру: "Любишь ли ты меня?" - и тройным "да" Петра (21.15 - 17). И все-таки Петр оказывается единственным учеником Иисуса, отрекшимся от учителя (в Евангелии от Иоанна вместе с Петром во двор к первосвященнику идет и другой ученик, но о его поведении ничего не рассказывается).
     Сложно отношение к Петру апостола Павла. Павел признавал особую роль Петра, но находился в оппозиции к нему и явно ста^рался уменьшить его почитание. В Послании к Галатам Павел прямо пишет, что противостоял Петру, который "подвергся нарека^нию"; Павел обвиняет Петра в лицемерии, ибо тот ел и пил вместе с язычниками, а когда прибыли некоторые христиане от Иакова (из Иерусалима), "стал таиться и устраняться, опасаясь обрезанных".
     Косвенно конфликт между сторонниками Петра и Павла отразил^ся в каноническом Втором послании Петра. Оно написано относи^тельно поздно - не раньше начала II в., так как в нем видно знакомство с евангелиями и содержится прямая ссылка на послания Павла. Упоминание Павла появляется в контексте несколько неожиданно: "И долготерпение Господа нашего почитайте спасени^ем, как и возлюбленный брат наш Павел, по данной ему премуд^рости написал вам. Как он говорит об этом и во всех посланиях, в которых есть нечто неудобовразумительное, что невежды и не^утвержденные, к собственной своей погибели, превращают, как и прочие Писания" (2 Петр. 3.15 - 16). Итак, с одной стороны, Павел - "возлюбленный брат", а с другой - в его посланиях есть нечто "неудобовразумительное:", что дает основания превратно толковать христианское учение. Сущность этих расхождений из Второго послания Петра неясна, но вполне ' возможно, что она касалась отношения к иудаизму (иудеохристиане, как указывалось, не признавали Павла).
     Снижен образ Петра и в Евангелии от Фомы из Наг-Хаммади, в котором, естественно, самым близким учеником является Фома. Так, согласно этому евангелию, Иисус спросил учеников, кому он подобен. В ответ Петр сравнивает его с ангелом, Матфей - с фи^лософом, и только Фома говорит: "Мои уста никак не примут сказать, на кого Ты похож" (I.4). Интересно, что в Евангелии от Матфея на аналогичный вопрос именно Петр отвечает: "Ты, Христос, Сын Бога живого" (16.15 - 16); в Евангелии же Фомы Петр не понимает истинной природы Иисуса. Там же Петр требует, чтобы Мария Магдалина покинула их: "Ибо женщины недостойны жизни" (118); в ответ на это Иисус произносит слова о том, что Мария станет духом живым, подобно мужчинам: "Ибо всякая женщина, которая станет мужчиной, войдет в царствие небесное". Эта сентенция отражает чисто гностическое представление о преодолении и соединении противоположностей в "царствии Отца", однако вряд ли случайно, что требование изгнать Марию, обличающее непони^мание сущности гносиса, вложено в уста Петра. Против Марии Магдалины Петр выступает и в Евангелии Марии из НагХаммади: гностики, по-видимому, не признавали традиции, возвеличивающей его роль в распространении христианства.
     Однако в результате деятельности проповедников римской общины в более поздней апокрифической литературе - в "Деяниях Петра", в легендах, связанных с пребыванием Петра в Риме, - развивалась в основном апологетическая традиция, смягчались противоречия между Павлом и Петром.
     Почитание, которым пользовался Петр в среде первых последо^вателей христианства, естественно, должно было привести к по^явлению книг, передаюших традицию, связанную с его именем. Между тем в Новый завет включены только два послания, авторс^тво которых приписано Петру и в которых не содержится рассказов о его участии в проповеди учения Иисуса. По христианским преданиям, евангелист Марк являлся учеником Петра. Тем самым предполагается, что Марк передал рассказы Петра. Но для такой фигуры, как Петр, этого явно недостаточно. И действительно, еще до находок в Египте было известно о существовании не признанных церковью книг, написанных непосредственно от имени апостола Петра.
     Упоминания Евангелия от Петра имеются у Оригена ' и в "Церковной истории" Евсевия Кесарийского. Ориген, обсуждая пробле^му упомянутых в евангелиях братьев Иисуса (Мк. 6.3; Мф.
     13.55), говорит, что представление об этих братьях как о сыновьях Иосифа от первой жены восходит к евангелию, написанному от Петра, и Книге Иакова '. Ориген поддерживает эту версию, не отвергая тем самым и Евангелие от Петра. Более подробно об этом евангелии рассказывает Евсевий. Он говорит о Серапионе (ок. 200 г.), епископе в Рососе (Киликия), который руководил также христианскими общинами Сирии. Согласно Евсевию, Серапион обнаружил, что его паства пользуется Евангелием от Петра. Сначала он это разрешил, но затем, ознакомившись с содержанием, направил верующим по поводу этого евангелия специальное посла^ние. Серапион указал, что этим евангелием пользовались докеты, "преемники тех, от кого оно ведет начало". Далее епископ пишет, что многое в нем "согласно с истинным учением Спасителя, некоторые же заповеди прибавлены, что мы и отмечаем для вас" (HE. VI. 12). Еще в двух местах "Церковной истории" Евсевий упоминает Евангелие от Петра в числе подложных писаний (111.3,25).
     Итак, согласно этой версии, Евангелие от Петра было создано какими-то предшественниками секты докетов, чье учение было распространено в Сирии во II в. Название этой секты происходит от греческого слова xxxxx - казаться; согласно докетам, пребывание Христа на земле было лишь кажущимся, нереальным, они от^рицали человеческую природу Иисуса.
     Однако христианские писатели связывали Евангелие от Петра не только с докетами, но и с иудеохристианами. Так, Феодорит (IV - V вв.) писал: "Назореи являются иудеями, чтящими Христа как справедливого человека и пользующимися так называемым Евангелием от Петра" '. Версия Феодорита противоречит учению докетов и отражает одно из самых ранних иудео-христианских представлений о Христе, о котором говорилось выше. Может ли анализ содержания дошедшего до нас фрагмента объяснить эти противоречивые сведения христианских писателей? В известной мере может, но, к сожалению, отрывок невелик и не дает полного представления о содержании всего евангелия.
     Судя по замечанию Оригена, в Евангелии от Петра описывалось рождение Иисуса, поскольку в нем речь шла о сыновьях Иосифа от первого брака. Проповедь Иисуса не дошла совсем, но, если ве^рить словам Серапиона, в ней многое совпадало с писаниями, принятыми ортодоксальными епископами. В сохранившемся отрывке описывается суд над Иисусом, его казнь, воскресение и поведе^ние учеников, иудейских старейшин, Пилата, народа. Омовение рук Пилатом, глумление над Иисусом перед казнью, обращение к нему как царю, распятие между двумя разбойниками, деление одежд по жребию - все эти детали можно найти и в канонических евангелиях. Иначе, чем там, у Петра описан суд над Иисусом: он происходит не перед народом, а, вероятно, в претории (или во дворце Ирода). Главную роль в осуждении Иисуса играет Ирод Антипа '. О том, что версия об участии Ирода в суде над Иисусом была распространена в христианской традиции, свидетельствуют слова из "Деяний апостолов" (4.27). В Евангелии от Луки есть рассказ о том, как Пилат, узнав, что Иисус - галилеянин, от^правил его к находившемуся в то время в Иерусалиме правителю (тетрарху) Галилеи Ироду Антипе. Ирод подверг Иисуса допросу, но тот хранил молчание. Тогда "... Ирод со своими воинами, уничижив Его и насмеявшись над Ним, одел Его в светлую одежду и отослал обратно к Пилату" (Лк. 23.11). Затем следует соот^ветствующий другим каноническим евангелиям рассказ о том, как Пилат хотел отпустить Иисуса (у Луки в уста Пилата вложена фраза о том, что и Ирод не нашел его "достойным" смерти), но народ потребовал его казни. Создается впечатление, что у Луки произошло дублирование эпизодов суда и объединение разных тра^диций - той, которая отражена в других новозаветных евангелиях, и той, которая нашла отражение в Евангелии от Петра, а также в упоминании Ирода среди судей в "Деяниях апостолов".
     Насколько появление Ирода в числе судей связано с реальной исторической ситуацией казни проповедника Иисуса, сказать сей^час трудно; привлечение Ирода к суду Пилатом, который, возможно, не хотел ввязываться в очередной религиозный конфликт, ка^жется вероятным, поскольку Иисус происходил из области, нахо^дившейся под управлением Ирода. Еще более вероятным представляется, что об участии Ирода в осуждении Иисуса говорилось уже в ранней иудео-христианской традиции. Его отец - царь Ирод вызвал острую ненависть многих слоев иудейского общества своей проримской политикой, жестокими преследованиями всех недоволь^ных. Ненависть к Ироду разделяли и первые христиане; ее отра^жением явилось новозаветное предание о том, что Ирод приказал перебить всех младенцев мужского пола, узнав, что в Вифлееме родился будущий царь иудейский. Его сын также обрисован в Новом завете черными красками: Ирод Антипа приказал бросить в темницу Иоанна Крестителя '~, но из страха перед народом не решался казнить его Тогда на пиру дочь его жены (и сестры) Иродиады попросила у Ирода голову Иоанна - и тетрарх приказал казнить его (Мф. 14.3 - 11). Таким образом, виновность Ирода, казнившего Иоанна Предтечу, в гибели Иисуса должна была казаться первым христианам очевидной; рассказ об Ироде в Евангелии от Петра, с нашей точки зрения, отражает достаточно рано возникшую традицию.
     В описании мучений, которым подвергли Иисуса после осужде^ния, имеются отдельные детали, которые расходятся с новозаветными рассказами, хотя в целом автор апокрифа следует общей с ними линии повествования. Расхождение заключается в том, например, что в Евангелии от Петра Иисуса сажают на судейское место и обращаются к нему со словами: "Суди праведно, царь Из^раильский"; в новозаветных евангелиях Иисуса приветствуют как царя иудейского, но о том, что Иисуса посадили на судейское место, не указано (у Иоанна также употребляется слово хххх - судейское место, но на него садится Пилат, а не Иисус.-
     19.13). Деталь эта важна для нас, потому что ее упоминает Юстин в своей "Апологии" (1.35). Фразеология Юстина близка к фразеологии апокрифа: по-видимому, он знал и почитал Евангелие от Петра.
     В новозаветных евангелиях над Иисусом глумятся воины, в то время как у Петра это делают неопределенные "они", под которы^ми, судя по контексту, подразумеваются и иудеи-враги Иисуса, и римские воины. Стилистика евангелия такова, что автор не раз^деляет иудеев и римлян: только из их действий можно опреде^лить, о ком, собственно, идет речь - приказали не перебивать голеней разбойнику, естественно, начальники римской стражи, напоили Иисуса уксусом с желчью также стражники; "они", которые беспокоились, не наступил ли день субботний, "они", побе^жавшие к Пилату, - иудеи.
     В то же время при этом обобщенном образе "они - враги" в Евангелии от Петра ясно видно противопоставление народа и верхушки иудеев - старейшины, жрецы, книжники, фарисеи выведены как главные противники Иисуса. Иногда они названы общим терми^ном "иудеи", однако из контекста явствует, что "иудеи" - это не весь народ (он обозначен греческим словом xxxx), а собира^тельное название для иудейских врагов Иисуса (см., например:
     12.50). После смерти Иисуса народ начинает роптать и бить себя в грудь, уверовав в праведность казненного. Старейшины, книжники и фарисеи просят Пилата дать охрану для могилы, чтобы ученики не украли тела, и народ не поверил бы, что он воскрес (8.28.29). Наконец, убедившись, что Иисус действительно воскрес, они умоляют Пилата приказать воинам молчать об увиденном (11.48). Такое противопоставление народа иудейским старейшинам вписывается в контекст отрывка - ведь народ не принимал учас^тия в осуждении Иисуса; его известность среди народа подчеркнута и тем, что после его погребения из Иерусалима и окрест^ностей к запечатанной гробнице стекается толпа. Нельзя сказать, что такая трактовка целиком принадлежит автору Евангелия от Петра: и в Евангелии от Матфея иудейские старейшины просят Пилата: "Итак, прикажи охранять гроб до третьего дня, чтобы ученики Его, пришедши ночью, не украли Его и не сказали наро^ду: "воскрес из мертвых"; и будет последний обман хуже первого" (27.64). Здесь, как и в Евангелии Петра, приводится версия, которая распространялась ортодоксальными иудеями, о том, что ученики украли тело Иисуса ". В скрытой форме присутствует и страх перед народом, который может поверить в воскресение Иисуса: "последний обман" (т. е. обман народа) хуже первого (т. е. кражи тела); хотя в данном случае опасение старейшин не вполне вяжется с активным требованием казни Иисуса именно со стороны иудейского народа ("И отвечая, весь народ сказал: кровь Его на нас и на детях наших".- Мф. 27.25). Но в Евангелии от Матфея нет столь ярко выраженного вторичного заявления старейшин, которые, уже будучи свидетелями воскресения, все-таки предпочитают обмануть народ и совершить "величайший грех", но не быть побитыми камнями народом, который (подразу^мевается) сочтет их главными виновниками содеянного.
     В Евангелии от Луки также говорится о горе и раскаянии народа. Там рассказывается, что за Иисусом, когда его вели на казнь, шло "великое множество народа и женщин, которые плакали и рыдали о Нем" (23.27). После же казни, согласно этому евангелию, весь народ "возвращался, бия себя в грудь" (23.48). В одном из ранних латинских переводов Евангелия от Луки в рассказе о раскаянии народа есть слова о грядущем возмездии Иерусалиму ', что соответствует описанию Евангелия от Петра. Описание раскаяния народа со словами: "0, горе Иерусалиму" - знал (возможно, именно по Евангелию от Петра или по более разверну^той версии Евангелия от Луки) Татиан, поскольку аналогичный рассказ приведен в его Диатессароне.
     Такое противопоставление народа и жречества могло восходить к иудео-христианам и даже к более ранним иудейским сектантским группам, например кумранитам, которые резко отрицательно отно^сились к иудейским первосвященникам и к самому Иерусалимскому храму ". В этой связи следует сказать, что точка зрения, выс^казывавшаяся в научной литературе" об антииудейской тенденции Евангелия от Петра, представляется необоснованной: обвинение ненавистного Ирода и иудейской верхушки, а не всего народа скорее отражает острые споры внутри иудаизма, чем противопоставление иудеев и христиан.
     Специфической асобенностью Евангелия от Петра представляется описание жизни и воскресения Иисуса. Иисус на кресте не испы^тывает страданий; единственная произнесенная им фраза - "Сила моя, сила, ты оставила меня!". После этого восклицания он "вознесся" (умер) . В новозаветных евангелиях последние слова Иисуса передаются по-разному: в Евангелии от Луки он говорит: "Отче! В руки Твои передаю дух Мой" (23.46), в Евангелии от Иоанна Иисус после разговора с учеником, которому поручал мать свою, говорит: "Жажду" (евангелист прибавляет: "да сбудется Писание") - и затем произносит последнее слово: "Совершилось" (19.28 - 30) . Евангелии от Марка и от Матфея приводят по-ара^мейски цитату из ветхозаветного псалма, которую и произнес Иисус перед смертью: "Боже мой, Боже мой, для чего Ты меня оста^вил?" (Мф. 27.46; Мк. 15.34), - драматический эпизод, который восходит, по всей вероятности, к древнейшей арамейской традиции о казни Иисуса. Фрагмент Евангелия от Петра дает своеоб^разную перефразировку, восходящую к ранней традиции, отражен^ной у Марка и Матфея; автор Евангелия от Петра заменил Бога "силой", что явилось, как и совсем иные редакции последних слов Иисуса у Луки и Иоанна, следствием сакрализации его обра^за.
     Итак, согласно Евангелию от Петра, пока некая сила находи^лась у Иисуса, он не испытывал страданий, но, как только она его оставила, он умер. Это восклицание не имеет того горького смысла, какой могло иметь обращение к оставившему его (т. е. как бы забывшему о нем) Богу: божественная сила покидает тело, и он перестает жить земной жизнью. Понятие о божественной силе существовало в гностических учениях (см., например, Апокриф Иоанна, где говорится о силе незримого духа, которую он дает эонам). Однако вряд ли на этом основании "силу" Евангелия от Петра следует отождествлять с гностическим понятием. Климент Александрийский писал о силе, вошедшей в Христа при крещении (Excerpta ех Thedot. Opera. 61), что соответствовало учению иудео-христиан о том, что дух вошел в проповедника Иисуса при крещении. В "Деяниях апостолов" Петр говорит, что Бог помазал Иисуса "духом святым и силою" (10.38) . Не исключено, что слова о силе вложены в уста Петра автором "Деяний апостолов" нес^лучайно, такая проповедь связывалась в христианской традиции (может быть, уже записанной) именно с его именем.
     Текст фрагмента также не дает оснований говорить о прямом влиянии докетов, которые, по словам Серапиона, почитали это евангелие, хотя и не они писали его. Докеты, как и ряд гностических авторов, считали пребывание Иисуса на земле кажущимся (в гностическом Евангелии Истины о Христе сказано, что он при^шел в "подобии тела"); но отсутствие страданий означало не ка^жущееся телесное существование, а лишь присутствие в теле божественной силы, которая от этих страданий избавляла. Реаль^ность тела подчеркнута в Евангелии от Петра хотя бы тем, что, когда его сняли с креста и положили на землю, земля содрогну^лась. Характерно также, что и к умершему Иисусу автор продол^жает применять слово "Господь" ("И тогда вытащили гвозди из рук Господа и положили его на землю". - 6.21).
     Совсем фантастично в Евангелии от Петра выглядит описание воскресения Иисуса. В новозаветных евангелиях сам момент воскресения совершается втайне: ученики видят пустую могилу, ан^гелов (ангела), возвещающих о воскресении, а затем им является уже воскресший Иисус. У Петра описаны все детали воскресения, и происходит оно на глазах многих свидетелей: сначала небеса раскрылись, и оттуда спустились два ангела (мужа), которые вошли в гробницу и вывели оттуда третьего, но не в прежнем, человеческом, а в фантастическом облике (голова его была "выше неба"). За ними шествует крест, причем с креста раздается ответ на вопрос, прозвучавший с неба: "Проповедовал ли Ты усоп^шим?" Описание воскресения не имеет параллелей в других из^вестных нам евангелиях (не исключено, что какой-либо подобный рассказ входил и в другие не дошедшие до нас апокрифы). Но сама идея воскресения тела в преображенном виде не была чужда христианским группам. В Апокалипсисе Иоанна, наиболее близком к иудео-христианству произведении Нового завета, Христос также имеет фантастический облик. Он предстает в виде агнца "как бы закланного, имеющего семь рогов и семь очей" (5.6), которые символизировали семь духов божиих, т. е. воскресший Христос мог являться уже в любом виде, который не столько раскрывал, сколько намекал на истинную, непостижимую сущность его. В гностическом Евангелии от Филиппа телесное воскресение тракту^ется особым образом: "Ни плоть, ни кровь не могут наследовать царства божия". Согласно этому речению, плоть Иисуса - Логос, а его кровь - Дух святой (23).
     Все описание воскресения Иисуса близко к апокалиптической литературе. Живой крест в этом рассказе. - не просто фантасти^ческая деталь. Крест сопровождает Иисуса на небо и в Апокалипсисе Петра, приобретая тем самым смысл сакрального символа ' . Позорное орудие казни, столь часто употреблявшееся в реальной действительности, тоже преображается, становится "древом" жизни вечной ".
     В самом конце фрагмента начинается рассказ о явлении воскресшего Иисуса его ученикам (или только одному Петру). Явление на Тибериадском море (озере) описано в Евангелии от Иоанна (21.1), но там оно не первое. У Луки подробно описыврется явление Иисуса ученикам по дороге в селение Эммаус (24.13 - 15; ср.: Mx.16.12), но, когда эти ученики вернулись и рассказали остальным, те в свою очередь сказали, что "Господь истинно воскрес и явился Симону" (24.34). Создается впечатление, что в этом случае в Евангелии от Луки, как и в описании суда над Иисусом, произошло объединение традиции, восходящей к самому раннему из синоптических евангелий (от Марка), и традиции, которая использовалась в Евангелии от Петра.
     Итак, анализ содержания дошедшего фрагмента Евангелия от Петра указывает на то, что в основе его лежала древняя христи^анская традиция, использованная и в Новом завете; однако можно говорить и о существовании особой традиции, которая была свя^зана именно с апостолом Петром и которая в канонических писаниях отражена только в отдельных упоминаниях. Автор Евангелия от Петра мог быть знаком с новозаветными писаниями, но мог пользоваться и какими-то другими источниками, какими пользовался и автор неизвестного евангелия; дошедшего во фрагментах на папирусе (см. выше). Однако эта древняя традиция была пере^работана в Евангелии от Петра в определенных вероучительных целях.
     Если не пытаться разбивать дошедший до нас отрывок на сос^тавные части и не выяснять, какая фраза отражает какую традицию, то он производит впечатление цельного рассказа, развиваю^щего две основные темы - тему манифестации чуда, манифестации божественности Христа, и тему вины тех, кто отдал его на муче^ния и не признал его, невзирая на эту манифестацию. В сохранившемся тексте нет темы спасения и искупления, столь важных в других христианских книгах; нет здесь и ссылок на пророчества, которые исполняются в судьбе Иисуса; единственная ветхозавет^ная ссылка, и то не вполне точная, относится к предписанию иудейского закона, который должны соблюдать иудеи. Божествен^ность Иисуса раскрывается через чудеса и знамения, а не через осуществление пророчеств, что принципиально отличает Евангелие от Петра - при всем сходстве использованных фактических дета^лей - от произведений Нового завета. Так, в Евангелии от Марка после слов о том, что Иисуса распяли между разбойниками, дано пояснение: "и сбылось слово Писания: "и к злодеям причтен"" (15.28); в Евангелии от Иоанна и деление одежд Иисуса по жребию, и слова его "жажду" связаны с исполнением Писания (19.24, 29). А в "Деяниях апостолов" Петр, говоря об Иисусе, подчерки^вает, что "о нем все пророки свидетельствуют, что всякий веру^ющий в него получит прощение грехов именем Его" (10.43) . "Подлинность" чудес в Евангелии от Петра подчеркивается и тем, что повествование ведется от первого лица, что не свойственно авторам канонических евангелий ". Характерно, что на всем про^тяжении сохранившегося текста автор нигде не употребляет имя Иисуса, но только "Господь", и даже мертвое тело - это тело "Господа"; тем самым текст сакрализуется, читающие и слушающие этот текст должны были осознавать, что, каким бы мукам и уни^жениям ни подвергли Иисуса, он все время - Господь; и противопоставление описания издевательств толпы и стражников настой^чиво повторяемому слову "Господь" создает ощущение напряжен^ности и грядущего возмездия. Этой же цели служит и то, что первый день недели - день воскресения - назван "днем господ^ним", как его стали впоследствии называть христиане - еще до рассказа о воскресении. Поверивший в Иисуса злодей называет его спасителем людей, хотя акт спасения - искупительная смерть Христа - еще не произошел ". Но истинно верующие познали это своей верой, в то время как виновники его смерти не желают ве^рить, даже когда само воскресение происходит на их глазах.
     Это противопоставление подводит нас ко второй теме, тесно переплетенной с первой, - теме вины. Может быть, отказ от ссылок на Писание определен не только нежеланием связывать христианское учение с иудейским, как полагают те, кто видят в отрывке антииудейскую направленность, но прежде всего стремлением выдвинуть на первый план идею вины и наказания. "Довершили грехи свои" - вот главный лейтмотив описания действий, направ^ленных против Иисуса. Проблема вины фактически не стояла перед первыми сторонниками христианского учения. Для них его смерть и воскресение были знаком искупления и спасения: они ждали второго пришествия, установления царства божиего на земле и уничтожения не столько его личных врагов, сколько вообще всех носителей зла; как сказано в Апокалипсисе Иоанна, возмездие получат все те, кто не раскаялся в -поклонении идолам, "в убийствах своих, ни в чародействах своих, ни в блудодеянии своем, ни в воровстве своем" (9.20 - 21). Но затем, после раз^рушения Иерусалимското храма в результате разгрома 1 иудейского восстания и в еще большей степени после подавления II иудейского восстания (131 - 134 гг.) под предводительством Бар-Кохбы, которые возбуждали надежды на скорый конец света, встал вопрос о причинах этих бедствий, о вине и возмездии. Отзвуки гибели Иерусалима имеются в Евангелии от Луки, в котором, как уже указывалось, использована традиция, общая с Евангелием от Петра: во время крестного пути Иисус говорит плачу^щим женщинам: "Дщери Иерусалимские! Не плачьте обо Мне, но плачьте о себе и о детях ваших, ибо приходят дни, в которые скажут: "блаженны неплодные и утробы неродившие, и сосцы непи^тавшие!"" (23. 28 - 29) . Но у Луки нет столь ярко подчеркну^той вины и возмездия за эту вину, как в рассматриваемом апок^рифе. Вина иудейских старейшин особенно страшна, потому что они были свидетелями воскресения, поняли, что они отправили на смерть мессию, но из трусости пошли на обман, уговорив Пилата ничего не рассказывать о воскресении.
     Остроту постановки вопроса о вине можно связать не только со стремлением дать религиозное объяснение бедствиям, обрушив^шимся на Иудею, но и с позицией палестинских христиан в период обоих антиримских восстаний. Согласно христианской традиции, эбиониты, по-видимому, сначала примкнули к первому восстанию, но затем отошли от него и переселились за Иордан. Не исключено и участие христиан в восстании Бар-Кохбы, но они не могли признать Бар-Кохбу мессией; сотрудничество их с повстанцами вряд ли могло продолжаться долго ".
     После трагического исхода II иудейского восстания, когда на месте Иерусалима была основана римская колония Элия Капитали^на, а император Адриан (117 - 138 гг.) запретил иудеям испол^нять свои обряды по всей империи, отмежевание от иудейства стало для христиан проблемой их выживания. Возможно, именно после разгрома восстания Бар-Кохбы в Первом послании к Фесса^лоникийцам появилась фраза, содержащая резкое осуждение иудеев, "которые убили и Господа Иисуса и Его пророков, и нас изг^нали, и Богу не угождают, и всем человекам противятся" (2.15)
     . Эта фраза не вяжется с общим контекстом тех посланий Павла, которые считаются подлинными; хотя Павел выступал против соб^людения требования Закона, он призывал верующих быть истинными иудеями, т. е. иудеями по духу, как об этом прямо сказано в Послании к Римлянам: ""Ho тот иудей, кто внутренне таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве..." (2.28 - 29) . Проклятия в адрес иудеев из Первого послания к Фесса^лоникийцам, по-видимому, не были известны Маркиону, обрабаты^вавшему послания Павла и занимавшему резко антииудейскую пози^цию. В дальнейшем это резко отрицательное отношение к иудеям вообще стало свойственно большинству произведений раннехристианской литературы. Так, Иероним, комментируя библейские пророчества, связывал многие из них с разгромом восстания Бар-Кохбы (в одном из комментариев Иерусалим был назван "кровавым городом" и "городом неправедности") . Однако Евангелие от Петра от этих высказываний отличает осуждение лишь верхушки иудеев - Ирода Антипы, жрецов, книжников, старейшин. Они объединены вместе с римскими воинами в одну группу виновников распятия.
     В этой связи встает вопрос: в какой среде и когда могло быть создано Евангелие от Петра? Автор дошедшего до нас рассказа не был иудеем: на это указывает слова о том, что "закон предписывает им" (т. е. иудеям), а также его стремление дока^зать сверхьестественность Иисуса не ссылками на пророчества, а рассказами о чудесах, явленных перед свидетелями. В то же время, как мы старались показать всем предшествующим разбором текста, в нем прослеживается древняя традиция, во многом общая с традицией, лежащей в основе канонических евангелий, а также иудео-христианских писаний. Поэтому представляется наиболее вероятным, что дошедший до нас отрывок был частью переработан^ного иудео-христианского евангелия ", возможно так же называв^шегося Евангелием от Петра, - естественно, что имя апостола, призванного проповедовать среди иудеев, должно было освятить именно иудео-христианскую версию проповеди, смерти и воскресения Иисуса. Этот первый вариант евангелия, по всей вероятности, имел в виду Феодорит.
     Евангелие от Петра было достаточно хорошо известно христианским писателям II в. Его знал Юстин: описывая издевательства над Иисусом, он говорит о том, что Иисуса посадили на судейское место (бему), причем фразеологически этот отрывок перекли^кается с соответствующим отрывком из Евангелия от Петра (Apo^logia. I. 35). Юстин не ссылается на евангелие, но говорит о "воспоминаниях апостолов"", такое название больше всего подхо^дит к Евангелию от Петра, поскольку оно написано от первого лица.
     Можно думать, что традицию, восходящую к Евангелию от Петра, знал яростный критик христианства Цельс. Согласно Оригену, полемизировавшему с ним, у Цельса было сказано, что, по словам христиан, "иудеи, казнив Иисуса и напоив его желчью (курсив наш. - Сост.), навлекли на себя гнев божий" ". Такая трактовка отсутствует в канонических евангелиях, только у Матфея говорится, что Иисусу дали выпить уксус, смешанный с желчью (27.34), в остальных трех евангелиях Иисусу дают уксус (Ин.
     19.29; Лк. 23.16; Мк. 15.30. Ср.: Мф. 27.48, где речь также идет только об уксусе). У Петра желчь поставлена на первое место: именно дав Иисусу желчь с уксусом, "они" довершили свои грехи (слово "желчь" по-гречески обозначает и отраву). Таким образом, версия Петра была столь популярна среди христиан, что попала и в сочинение их противника. Все эти косвенные данные позволяют думать, что первоначальный вариант евангелия был создан примерно в одно время с каноническими евангелиями (возможно, Лука пользовался этим текстом), после гибели Иерусалима в 70 г. среди иудео-христиан Малой Азии, где пользовались этим евангелием вплоть до рубежа II - III вв., или в соседней Сирии. Особенности этого евангелия, столь остро ставившего проб^лему вины и возмездия, позволили переработать его уже после 134 г. (конец восстания Бар-Кохбы), когда для христиан империи вопрос о разрыве с иудаизмом стал вопросом не только вероуче^ния, но и самосохранения. Сакрализация и спиритуализация обра^за Иисуса, характерная для апокрифа, отсутствие страданий на кресте, воскресение в фантастическом облике могли привлечь к нему внимание докетов, которые толковали его в духе своего учения (а может быть, не только толковали, но и перерабатывали при переписке). На мысль о возможной переработке наводит и ре^акция Серапиона. Характерно, что Серапион, осуждая это евангелие, писал о прибавлении некоторых заповедей. Впоследствии Евангелие от Петра было признано подложным. В числе подложных его называет Евсевий (НЕ. III. 25).
     Евангелие от Петра представляет интерес для историков христианства, потому что оно было создано в тот период, когда, по словам А. Гарнака, евангельский материал находился еще в нео^формленном виде, канона не существовало и материал этот сво^бодно переделывался ". Сами споры вокруг направленности этого евангелия, которые вели ученые нового времени, говорят о том, что перед нами не теологический трактат, а произведение, отра^жавшее христианское учение в его противоречивом развитии и становлении, с одной стороны, сохранявшее наиболее почитаемую древнюю традицию об Иисусе, а с другой - отвечавшее потребности верующих того времени, когда оно создавалось, - потребности в чуде, в справедливом возмездии виновникам гибели Иисуса, потребности убедить неверующих язычников манифестацией божественной природы их спасителя с помощью рассказов не менее фан^тастических, чем те, которые содержались в многочисленных про^изведениях литературы I - II вв., посвященных чудесным знаме^ниям, предсказателям, колдунам, таинственным превращениям и т. п. Интересно это евангелие и тем, что в нем отразились такие детали ранней традиции, на которые в Новом завете содержатся только беглые указания (как, например, участие Ирода в суде над Иисусом).
     Евангелие от Петра как бы находится между иудее-христианс^кой и новозаветной традицией, с одной стороны, и гностическими учениями (о которых речь пойдет дальше) - с другой. Может быть, именно поэтому оно не было признано церковью: образ не испытывавшего страданий Христа ассоциировался с осужденным гностическим учением, прямое противопоставление иудейского народа жречеству и старейшинам связывало его с также осужденными иудеохристианскими писаниями, а фантастические детали расходи^лись с описанными в признанных священными книгах. Но, как по^казывает находка в Ахмиме, евангелие это (во всяком случае от^рывки из него) продолжало переписываться и почитаться среди отдельных групп восточных христиан "'.